Cái gì là bản lai diện mục của Tâm?

Thiền Sư Bạch Vân An Cốc (zh. 白雲安谷, ja. hakuun yasutani;) 1885-1973 là một vị Thiền Sư Nhật Bản, là Thiền Sư đầu tiên giảng dạy ở Hoa Kỳ.

Xuất gia năm 11 tuổi, Sư tu tập dưới sự hướng dẫn của nhiều Thiền Sư khác nhau. Sau khi làm thầy giáo (trường phổ thông) 16 năm, Sư được Đại Vân Tổ Nhạc Nguyên Điền (ja. daiun sōgaku harada) nhận làm môn đệ và được ấn chứng (1943.)

Sư đến Mỹ nhiều lần (1962-1969) và hướng dẫn nhiều thiền sinh Mỹ và các nước khác tu tập. Những bài luận về Bích Nham Lục, Vô Môn Quan và Thong Dong Lục của Sư rất được phổ biến. Phương pháp giảng dạy của Sư được truyền bá rộng rãi ở Tây Phương qua quyển sách The Three Pillars of Zen của Philip Kapleau (Việt ngữ: Ba Trụ Thiền).

Ngài viết thì Phật Tính, cũng đồng nghĩa với Pháp Tính (sa. dharmatā, ja. Hosshō,) chính là cái mà người ta gọi trong Đại Thừa là tính Không (sa. Śūnyatā.)

Ông phát biểu: “Qua kinh nghiệm giác ngộ—nguồn gốc của tất cả những giáo lý đạo Phật— người ta ngộ được thế giới của tính Không.  Thế giới này—chuyển động (motion,) không có trọng lượng (no gravity,) vượt mọi cá thể (sắc, forms) —vượt khỏi trí tưởng tượng của con người.  Vì thế nên chúng ta không thể nào hiểu được và cũng không thể nào tìm hiểu được cái tự tính chân thật của vạn vật, cái Phật Tính, Pháp Tính của chúng. Vì tất cả những gì chúng ta có thể tưởng tượng ra được đều phải có màu sắc (observable forms) nên tất cả những gì chúng ta tưởng tượng về Phật Tính tất nhiên là sai. Cái người ta có thể tưởng tượng được chỉ là sự phản chiếu của Phật Tính —nhưng không phải Phật Tính. Nhưng, mặc dù Phật Tính không thể diễn bày (Bất khả thuyết,) không thể nghĩ bàn (bất khả tư nghị,) chúng ta vẫn có thể tỉnh thức, chứng ngộ được NÓ bởi vì chúng ta bản lai là Phật Tính.”

Một thuật ngữ chỉ Phật Tính khác là Bản lai thành Phật (本來成佛), nhưng ít phổ biến. Chủ ý có nghĩa là Phật Tính ở mọi nơi, tất cả chúng sinh xưa nay vốn có Phật Tính. Khái niệm này thường thấy trong các bộ kinh và luận của Đại Thừa, như trong Đại Thừa khởi tín luận và Viên Giác Kinh.

Từ trước đến nay không có một tôn giáo, triết học và tâm lý học nào phân tích tâm đầy đủ rõ ràng như Phật Giáo.

Sau đây, tôi chỉ ‘điểm tâm’ để chúng ta có chút khái niệm đối chiếu giữa Tâm Phật và Tâm khoa học.

Theo Wikipedia, Tâm Thức là dòng ý thức, gọi tắt là Tâm, chỉ trí tuệ (wisdom) và ý thức (consciousness.) Tâm thể hiện trong các kết hợp của tư duy, tri giác, trí nhớ, cảm xúc, ý muốn, và trí tưởng tượng;  Nó bao gồm tất cả các quá trình ý thức của bộ não.  Đôi khi, trong một số ngữ cảnh, nghĩa của từ tâm thức còn bao hàm hoạt động của tiềm thức của con người.  Các lý thuyết hiện đại, dựa vào hiểu biết khoa học về bộ não, cho rằng tâm thức là một hiện tượng của bộ não và đồng nghĩa với ý thức.

Chữ “tâm” (心) còn có nghĩa là tim (heart.) Theo Từ điển Hán Việt Thiều Chửu, người đời xưa cho tim là vật để nghĩ ngợi, cho nên cái gì thuộc về tư tưởng đều gọi là tâm, ví dụ “tâm cảnh” (心 境), “tâm địa” (心 地), “tâm lý”, v.v.  Cho nên, ngành khoa học nghiên cứu về các hiện tượng của ‘nhân tâm’ được gọi là tâm lý học.

Tâm (zh. xīn 心, en. mind, ja. shin, sa. citta, hṛdaya, vijñāna) là một thuật ngữ quan trọng của Phật Giáo, đặc biệt với Thiền Tông, Tâm có nhiều nghĩa:

Tâm được xem đồng nghĩa với Mạt-na (sa. manas, thức suy nghĩ phân biệt) và Thức (sa. vijñāna). Tâm chỉ toàn bộ sinh hoạt và hiện tượng của tâm trí.

Trong luận A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (zh. 阿毗達磨俱舍論, sa. abhidharmakośa-śāstra), thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là “Báu vật của A-tì-đạt-ma”, tên khác là Thông minh luận (zh. 通明論), là bộ luận quan trọng nhất của Thuyết nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (sa. vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5 sau Công nguyên tại Kashmir, thì tâm được xem như một thể riêng biệt, trên thể đó thế giới hiện tượng xuất hiện.

Trong Duy Thức Tông, tâm được xem là A-lại-da thức (sa. ālayavijñāna, còn được gọi là Tạng thức), gốc của tất cả mọi hiện tượng tâm thức. Theo quan điểm này, thì toàn bộ vũ trụ này chính là “tâm thanh tịnh.”  Nhiều quan điểm cho rằng tâm này chính là “vô thuỷ vô minh,” vô minh nguyên thuỷ của Phật Tính và là thật tại tối thượng của tâm bất nhị nguyên.

Theo quan điểm Đại Thừa, Phật Tánh (zh. fóxìng 佛性, ja. busshō, sa. buddhatā, buddha-svabhāva) là thể bất sinh bất diệt của mọi loài. Theo đó, mọi loài đều có thể đạt giác ngộ và trở thành một vị Phật, không bị đời sống hiện tại đầy vô minh hạn chế.

Sự khác biệt giữa Tiểu Thừa (Phật Giáo Nguyên Thủy) và Đại Thừa là quan điểm về Phật Tính có thường hằng trong mọi loài hay không? Tiểu Thừa hầu như không nhắc đến Phật Tính, cho rằng không phải chúng sinh nào cũng có thể thành Phật.  Đại Thừa xem đạt Phật quả là mục đích cao nhất, đó là sự thể hiện Phật Tính nằm sẵn trong mọi chúng sinh, thông qua những pháp tu học nhất định.

Chỉ vì cùng căn tánh nhưng lại bất đồng mà hai tông phái này trở thành không đồng thanh để cùng tương ứng lẫn không đồng khí để cũng tương cầu qua hàng thế kỷ, cho đến bây giờ vẫn còn phân biệt nhị nguyên.  Tôi học Phật online, không phân biệt tiểu đại thấy hay thì học, thấy dở thì bỏ qua, thấy sai thì nói sai, thấy đúng thì giải đúng.  Pháp chỉ là phương tiện.  Chúng sinh có hiện hữu hay tận diệt, có Phật Tánh, thành Phật hay không thì vũ trụ này cũng không vơi không đầy.

Theo Thiền Tông thì mỗi chúng sinh đều có Phật Tính, nhưng nói chung thì không tự biết và cũng không sống với sự tự hiểu biết này như một bậc giác ngộ, một vị Phật.  Sự thức tỉnh này và sự sinh diệt, xảy ra trong khoảnh khắc, từ sátna này đến sátna nọ.  Nó là biểu hiện của sự đồng nhất với Phật Tính và cũng chính là tôn chỉ của Thiền.

Tổng quát, người ta có thể phân biệt sáu loại tâm:

Nhục đoàn tâm (zh. 肉團心), trái tim thịt;

Tinh yếu tâm (zh. 精要心), chỉ cái tinh hoa cốt tuỷ;

Kiên thật tâm (zh. 堅實心), chỉ cái tuyệt đối, cái Chân Như của các Pháp.

Chân Như (zh. 真如, sa., pi. tathatā, bhūtatathatā) là một khái niệm quan trọng của Phật Giáo Đại Thừa, chỉ thể tính tuyệt đối cuối cùng của vạn sự.  Chân Như chỉ thể tính ổn định, thường hằng, nằm ngoài mọi lý luận nhận thức. Chân Như nhằm chỉ cái ngược lại của thế giới hiện tượng thuộc thân thuộc tâm.  Tri kiến được Chân Như tức là Giác ngộ, vượt khỏi thế giới nhị nguyên, chứng được cái nhất thể (oneness) của khách thể (object) và chủ thể (subject.)  Chân Như đồng nghĩa với Như Lai Tạng, Phật tính, Pháp thân, Lòng Bồ Đề, Tri Kiến Phật.

Sau đây là một số thuật ngữ bao gồm từ Chân Như thường gặp:

Chân Như pháp giới (zh. zhēnrú făjiè 眞如法界, ja. shinnyo hōkai) là Pháp Giới của chân như. Vì Pháp Giới và Chân Như cơ bản hàm ý như nhau nên đây chỉ là một cách gọi thể tính chân như mà chư Phật cảm nhận được.

Chân Như tính khởi (zh. zhēnrú xìngqĭ 眞如性起, ja. shinnyo shōki) chỉ sự sinh khởi của mọi hiện tượng tùy thuộc hoặc nương vào Chân Như.

Chân Như tướng (zh. zhēnrú xiāng 眞如相, ja. shinnyosō) chỉ tướng thứ 8th  trong “Thập hồi hướng” theo pháp tu của hàng Bồ Tát.  Giai vị mà hàng Bồ Tát dùng trí huệ trung đạo để làm sáng tỏ tính chất hữu vô của các pháp, và thấy các pháp đều là chân như pháp giới.

Chân Như vô vi (zh. zhēnrú wúwéi 眞如無爲, ja. shinnyomui) là một trong 6 pháp vô vi trong giáo lý Duy Thức.  Chân Như là thể tính chân thực của mọi hiện tượng.  Chân Như được gọi là vô vi vì ý niệm rằng ngay cả trí huệ giác ngộ của chư Phật tự nó vốn chẳng thực là chân Như, bởi vì trí huệ giác ngộ được xếp vào những pháp hữu vi.

Ba loại tâm trên được dịch từ danh từ hṛdaya của Phạn Ngữ;

Tập Khởi Tâm (zh. 集起心, citta) là thức thứ 8th , A-lại-da thức (sa. ālayavijñāna);

Tư Lượng Tâm (zh. 思量心) là thức thứ 7th , Mạt-na (sa. manas);

Duyên Lự Tâm (zh. 緣慮心) là thức thứ sáu, ý thức (sa. manovijñāna).

Ngoài ra còn có Tâm Sở (zh. 心所, sa., pi. cetasika), hoặc Tâm sở hữu pháp (sa. caittadharma), là những yếu tố phụ thuộc vào Tâm, gắn liền với một nhận thức (sa. vijñāna) – nhận thức đây cũng được gọi là Tâm Vương (sa. cittarāja), là hoạt động tâm thức chủ yếu – đang sinh khởi và khởi lên đồng thời với nhận thức đó. Việc phân tích và hệ thống hoá các tâm sở là một kỳ công của các Đại luận sư Ấn Độ.  Các Tâm sở miêu tả tất cả những khía cạnh tâm trạng mà ai cũng có thể tự khám phá, tìm được nơi chính mình – có thể gọi là bản đồ tâm lý của con người.

Trong khi Kinh Tạng tóm thâu mọi hiện tượng của sự sống dưới Ngũ Uẩn sắc, thụ, tưởng, hành, thức thì A-tì-đạt-ma của Thượng Toạ Bộ đề cập 3 khía cạnh triết lý, phân tích tâm lý khi bàn đến những gì hiện hữu (sa. bhava): Tâm (sa. citta), Tâm Sở và Sắc (sa. Rūpa.) Tâm Sở bao gồm Thụ (sa. vedanā), Tưởng (sa. saṃjñā) và 50 Hành (sa. saṃskāra), tổng cộng là 52 tâm sở. Trong số này, 25 có tính chất tốt lành (thiện và trung tính về phương diện nghiệp), 14 là Bất Thiện (sa. akuśala) còn 13 bất định, nghĩa là có thể thiện, bất thiện hay trung tính tuỳ thuộc vào tâm (thức) mà chúng tương ưng.

Thuyết nhất thiết hữu bộ (sa. sarvāstivādin) chia các Tâm sở thành sáu loại theo A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (sa. abhidharmakośa) của Thế Thân (sa. vasubandhu) và A-tì-đạt-ma phát trí luận (sa. abhidharmajñānaprasthāna-śāstra) của Già-đa-diễn-ni tử (sa. kātyāyanīputra), tổng cộng là 46 tâm sở (thuật ngữ trong ngoặc là Phạn ngữ sa):

10 Đại địa pháp (zh. 大地法, sa. mahābhūmikā-dharma), chỉ mười tác dụng tâm lý tương ưng và đồng sinh khởi với tất cả Tâm Vương:

Thụ (受, vedanā), thụ, lĩnh nạp. Có ba loại thụ, đó là: khổ thụ, lạc thụ, phi khổ phi lạc thụ;

Tưởng (想, saṃjñā), tưởng, tưởng tượng, đối cảnh mà chấp tướng sai biệt;

Tư (思, cetanā), ý định, ý muốn, tâm tạo tác;

Xúc (觸, sparśa): xúc, sự xúc đối do căn, cảnh và thức sinh ra;

Dục (欲, chanda), mong cầu vì đối ngoại cảnh;

Huệ (慧, prajñā, mati), trí huệ phân tích, đối với các pháp có sự phân biệt, chọn lựa;

Niệm (念, smṛti), tâm niệm, ghi nhớ không quên;

Tác ý (作意, mānaskāra), tỉnh táo cảnh giác hay khiến cho tâm cảnh giác;

Thắng giải (勝解, adhimokṣa), sự hiểu biết thù thắng, đối cảnh sinh ra tác dụng ấn khả, thẩm định;

Tam-ma-địa (三摩地) hoặc Định (定, samādhi), chính định, đẳng trì, tức là định tâm chuyên chú vào một cảnh, một đối tượng.

10 Đại thiện địa pháp (zh. 大善地法, sa. kuśalamahābhūmikādharma):

Tín (信 śraddhā), lòng tin tưởng chắc chắn;

Cần (勤) hoặc Tinh tiến (精進, vīrya), siêng năng tu tập;

Xả (捨, upekṣā);

Tàm (慚, hrī), tự thẹn;

Quý (愧, apatrāpya, apatrapā), biết sợ quả báo của tội lỗi, biết xấu hổ;

Vô tham (無貪, alobha);

Vô sân (無瞋, adveśa);

Bất hại (不害, ahiṃsā);

Khinh an (輕安, praśrabdhi);

Bất phóng dật (不放逸, apramāda).

6 Đại phiền não địa pháp (大煩惱地法, kleśamahābhūmikā-dharma) là các pháp gây phiền não, gây khổ, bao gồm sáu loại:

Si (癡) hoặc Vô minh (無明, moha, avidyā);

Phóng dật (放逸, pramāda);

Giải đãi (懈怠, kausīdya), tâm trạng không tinh tiến, biếng nhác;

Bất tín (不信, āśraddya);

Hôn trầm (昏沉, styāna), tâm chìm đắm, lừ đừ, thiếu linh động, nhạy bén;

Trạo cử (掉舉, auddhatya), tâm xao động không yên.

2 Đại bất thiện địa pháp (大不善地, akuśalamahābhūmikā-dharma):

Vô tâm (無慚, āhrīkya), không biết tự hổ thẹn về tội lỗi mình đã làm;

Vô quý (無愧, anapatrāpya, anapatrapā), tâm không biết sợ trước tội quả, không biết hổ thẹn đối với người khác khi phạm tội.

10 Tiểu phiền não địa pháp (小煩惱地法, parīttabhūmikā-upakleśa):

Phẫn (忿, krodha);

Phú (覆, mrakṣa), thái độ đạo đức giả, che giấu cái xấu của mình;

Xan (慳 mātsarya), xan tham, ích kỉ;

Tật (嫉, īrṣyā), ganh ghét;

Não (惱, prādaśa), lo lắng, buồn phiền;

Hại (害, vihiṃsā), tâm trạng muốn hành động ác hại;

Hận (恨, upanāha), lòng hận thù;

Xiểm (諂, māyā), nói xạo, loè người;

Cuống (誑, śāṭhya), gian lận, dối gạt, lừa lọc;

Kiêu (憍, mada), tự phụ.

8 Bất định địa pháp (不定地法, anityatābhūmikādharma), gọi là “bất định” vì chúng có thể thuộc về dạng thiện hoặc bất thiện, tuỳ theo căn cơ của Tâm Vương. Ví dụ như Tầm, là tâm sở suy nghĩ phân tích. Nó là tâm sở tốt nếu Tâm Vương có gốc thiện – ví dụ như suy nghĩ, chú tâm về giáo pháp của Đức Phật, diệt khổ – hoặc xấu, nếu Tâm Vương là một pháp bất thiện, như suy nghĩ phân tích cách lừa gạt người… Bất định địa pháp bao gồm tám loại:

Hối (悔, kaukṛtya), ăn năn, hối hận;

Miên (眠, middha), giấc ngủ;

Tầm (尋, vitarka), suy nghĩ, tìm hiểu dạng thô;

Tứ (伺, vicāra), suy nghĩ, tìm hiểu dạng tinh tế;

Tham (貪, rāga), tham mê, đắm mê;

Sân (瞋, pratigha), tức giận;

Mạn (慢, māna), kiêu mạn;

Nghi (疑, vicikitsā)

Duy Thức Tông phân biệt 51 loại tâm sở. Đại sư Vô Trước (asaṅga) phân chia 51 tâm sở này thành sáu loại trong Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (sa. abhidharmasamuccaya):

5 Biến hành tâm sở (遍行, sarvatraga), năm loại tâm pháp lúc nào cũng hiện hành xuất phát cùng với một Tâm Vương, gồm có:

Xúc (sparśa);

Tác ý (manaskāra);

Thụ (vedanā);

Tưởng (saṃjñā);

Tư (cetanā), tương ưng với tất cả tâm và tâm sở;

5 Biệt cảnh tâm sở (別境, viniyata) năm loại tâm pháp xác định ngoại cảnh:

Dục (chanda);

Thắng giải (adhimokṣa);

Niệm (smṛti);

Định (samādhi);

Huệ (prajñā), chỉ duyên (nương) theo các cảnh khác nhau mà sinh khởi.

11 Thiện tâm sở (善, kuśala):

Tín (śraddhā);

Tàm (hrī);

Quý (apatrāpya);

Vô tham (alobha);

Vô sân (adveṣa);

Vô si (amoha);

Tinh tiến (vīrya);

Khinh an (praśrabdhi);

Bất phóng dật (apramāda);

Xả (upekśā);

Bất hại (avihiṃsā).

6 Căn bản phiền não tâm sở (根本煩惱, mūlakleśa):

Tham (rāga);

Hận (pratigha);

Mạn (māna);

Vô minh (avidyā);

Nghi (vicikitsā);

Kiến (dṛṣṭi) cũng được gọi là Ác kiến.

Điểm thứ sáu là Kiến cũng thường được chia ra làm năm loại:

1.      Thân kiến (身見, satkāyadṛṣṭi): một kiến giải cho rằng thân thể được tạo bằng ngũ uẩn là một cái “ta” (我), là “cái của ta” (我所);

2.      Biên kiến (邊見, antagrāhadṛṣṭi): một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng cái “ta” được tạo bằng ngũ uẩn là một cái gì đó thường còn, vĩnh viễn [thường kiến] hoặc ngược lại, là một cái gì đó bị đoạn diệt, không có gì tiếp nối giữa hai cuộc sống con người [đoạn kiến];

3.      Kiến thủ kiến (見取見, dṛṣṭiparāmarśa): kiến giải cho rằng một kiến giải bất thiện hoặc ngũ uẩn, cơ sở xuất phát của kiến giải bất thiện này là những điều tuyệt hảo. Kiến giải bất thiện trong trường hợp này là Thân kiến, Biên kiến;

4.      Giới cấm thủ kiến (戒禁取見, śīlavrata-parāmarśa): là một kiến giải cho rằng, những quy tắc xử sự sai hoặc những lời hướng dẫn tu tập sai – như tự xem mình như con thú và bắt chước thái độ của nó –, hoặc ngũ uẩn, cơ sở của những việc sai trái trên là điều hay nhất;

5.      Tà kiến (邪見, mithyādṛṣṭi): kiến phủ nhận cái gì thật sự tồn tại, thêu dệt thêm vào những gì thật sự không có.

20 Tuỳ phiền não tâm sở (隨煩惱, upakleśa):

Phẫn (krodha);

Hận (upanāha), uất ức, tâm thù oán;

Phú (mrakṣa), che giấu tội lỗi, đạo đức giả;

Não (pradāśa), làm bực bội phiền nhiễu;

Tật (īrṣyā), ganh ghét vì thấy người ta hơn mình;

Xan (mātsarya), tham lam, ích kỉ;

Xiểm (māyā), giả dối, nói mình có những đức tính tốt mà thật ra thì không có;

Cuống (śāṭhya), gian lận, dối gạt, lừa lọc;

Kiêu (mada), tự phụ;

Ác (vihiṃsā);

Vô tàm (āhrīkya), không tôn kính, không biết hổ thẹn về việc tội lỗi mình đã làm;

Vô quý (anapatrāpya, anapatrapā), tâm không biết sợ trước tội quả, không biết hổ thẹn đối với người khác khi phạm tội;

Hôn trầm (styāna), tâm chìm đắm, lừ đừ, thiếu linh động, nhạy bén;

Trạo cử (auddhatya), xao động không yên;

Bất tín (āśraddhyā);

Giải đãi (kausīdya), tâm trạng không tinh tiến, biếng nhác;

Phóng dật (pramāda);

Thất niệm (失念, muṣitasmṛtitā), chóng quên, không chú tâm;

Tán loạn (散亂, vikṣepa);

Bất chính tri (不正知, asaṃprajanya), hiểu biết sai.

4 Bất định tâm sở (aniyata), bất định bởi vì các tâm sở này thay đổi giá trị tuỳ theo các tâm vương. Chúng bao gồm:

Hối (kaukṛtya), hối hận;

Miên (middha), lừ đừ buồn ngủ;

Tầm (vitarka), suy nghĩ, tìm hiểu dạng thô;

Tứ (vicāra), suy nghĩ, tìm hiểu dạng tinh tế.

Cách phân chia như trên của Duy Thức Tông được xem là bước tiến triển cuối cùng trong việc phân tích, phân loại các tâm sở và cũng là bản phân loại tiêu chuẩn cho tất cả những trường phái Đại Thừa tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam và Tây Tạng.

Đơn giản, tìm tâm thì tâm chạy, chạy tâm thì tâm theo.  Chạy theo tiếng gọi của con tim thì tim chạy; bỏ tim chạy lấy thân thì tim đeo đuổi theo tới cùng.  Đường nào cũng chết trong lòng một tí.  Tương tự như trong khoa học lượng tử khi quan sát đo đạt lượng tử thì nó là hạt (particle, observable) khi không quan sát nó thì nó biến thành dạng sóng (wave, invisible.)  Đó là diệu ý của “Sắc tất thị Không; Không tất thị Sắc và Ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm.”

Trong Kinh Lăng Nghiêm đoạn Phật ‘dài dòng giảng về tâm cho bật thượng thừa,’ trình bày bởi Thích Thiện Hoa.  Đại khái, A-Nan không có được những phương tiện như ta ngày này thay vì Google là biết tất cả về Tâm.

Phật kêu A-Nan hỏi rằng: “Trong giáo pháp ta, ông ngưỡng mộ cái gì mà phát tâm xuất gia?”

A-Nan thưa: “Vì thấy Phật có 32 tướng tốt đẹp lạ thường, con sanh lòng hâm mộ và phát tâm xuất gia.”

Phật hỏi: “Ông nói: Vì thấy 32 tướng tốt của Phật, sanh lòng hâm mộ; vậy ông lấy cái gì để thấy, và lấy cái gì để hâm mộ?”

A-Nan thưa: “Con lấy mắt để thấy và dùng tâm hâm mộ.”

Phật hỏi: “Ông nói: lấy con mắt để thấy và cái tâm hâm mộ, vậy ông có biết cái tâm và con mắt ở chỗ nào không?

Ông từ hồi nào đến giờ, nhiều kiếp sanh tử luân hồi, cũng vì tâm và mắt! Nếu ông không biết nó ở chỗ nào, thì không bao giờ hàng phục được phiền não và trần lao. Cũng như vị quốc vương, bị giặc đến xâm chiếm, đem binh dẹp trừ, nếu không biết giặc trú ngụ ở chỗ nào thì không bao giờ dẹp được giặc.”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không những một mình con hiểu, mà tất cả chúng sanh cũng đều cho con mắt ở trên mặt, còn tâm ở trong thân.”

Phật hỏi: “Ông ngồi trong giảng đường này, trước hết ông thấy cái gì? Và vì sao ông thấy được cây cối ngoài vườn?”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, con ngồi trong giảng đường, trước thấy Phật cùng chư tăng, và nhờ mở các cửa, nên con nhìn ra ngoài, thấy được cây cối, cảnh vật bên ngoài.”

Phật hỏi: “Có ai ngồi trong nhà, không thấy các vật trong nhà, mà lại thấy được cảnh vật bên ngoài không?”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, người ngồi trong nhà, mà không thấy các vật trong nhà, lại thấy cảnh vật bên ngoài là không có lý.”

Phật nói: “Tâm ông cũng thế, nếu thật ở trong thân ông, thì trước hết nó phải thấy tim, gan, ruột, phổi hoặc móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động ở trong, rồi sau do mở mắt, ông mới thấy đặng các cảnh vật bên ngoài. Cũng như người ngồi trong giảng đường này, trước hết phải thấy Phật cùng chúng tăng và những vật trong giảng đường, rồi sau dòm ra ngoài, mới thấy núi sông cây rừng v.v. Vậy có ai trước thấy tim, gan, ruột, phổi ở trong thân, rồi sau mới thấy các vật ở bên ngoài không? Nếu không, thì ông nói: tâm ở trong thân là phi lý.”

A-Nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, cứ theo lý luận trên thì con hiểu: Tâm ở ngoài thân. Vì nếu ở trong thân, sao không thấy được các vật ở bên trong, mà chỉ thấy cảnh vật bên ngoài. Vậy nên con biết tâm ở ngoài thân. Cũng như cái đèn đốt ngoài nhà, nên chẳng sáng được trong nhà. Nghĩa này đúng rồi, chắc không còn lầm lạc nữa.”

Phật hỏi A-nan: “Cái tâm của ông, nếu ở ngoài thân, thì thân và tâm ông không dính dấp với nhau. Vậy trong lúc tâm biết, thân phải không biết; còn khi thân biết, thì tâm phải không biết. Cũng như ta với các thầy Tỳ kheo, vì thân thể khác nhau, nên khi ta thọ trai, các thầy không no được. Vậy ông thử xem cánh tay của ta đây, trong lúc mắt (thân) ông vừa thấy, tâm ông có biết liền không?”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, trong lúc con mắt vừa thấy, thì tâm con liền phân biệt.”

Phật hỏi: “Nếu mắt ông vừa thấy, tâm ông liền biết, thì thân ông và tâm không thể rời nhau được. Như thế thì ông nói: Tâm ở ngoài thân cũng không phải.”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, theo lời Phật bác: tâm không phải ở trong thân, vì nó chẳng thấy được bên trong; cũng không phải ở ngoài thân, vì mắt vừa thấy, tâm liền biết, rõ ràng tâm thân không rời nhau. Cứ theo lý luận này, thì con hiểu: Tâm núp trong con mắt; cũng như con mắt của người mang kiếng, nên chỉ thấy các cảnh vật bên ngoài, mà không thấy được vật bên trong.”

Phật hỏi A-Nan: “Nếu tâm con núp trong con mắt, cũng như con mắt người mang kiếng; vậy tôi hỏi: Người mang kiếng trong khi họ thấy cảnh vật, họ có thấy được cái kiếng mang đó không?”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, thấy được.”

Phật hỏi: “Nếu tâm ông cũng như con mắt người mang kiếng, thì vậy sao người mang kiếng có thể thấy được cái kiếng mang, còn tâm ông sao không thấy được con mắt của ông? Nếu tâm ông thấy được con mắt của ông, thì con mắt của ông thành ra cảnh bị thấy, nó phải ở ngoài thân ông mới phải. Nếu thân, tâm ngoài nhau, thì làm sao mắt ông vừa thấy, tâm ông liền phân biệt được? Nếu tâm ông không thấy được con mắt của ông, thì sao ông tỷ dụ như con mắt người mang kiếng? Thế nên ông nói: Tâm núp trong con mắt, như con mắt người mang kiếng núp sau cái kiếng cũng không phải.”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, bây giờ con nghĩ: Nhắm mắt thấy tối, là tâm thấy trong thân (gan ruột); nhờ cửu khiếu, thất huyệt (các giác quan) trống hở, nên mở mắt thấy sáng là tâm thấy các cảnh vật ngoài thân. Chẳng biết nghĩa này có đúng không?”

Phật hỏi A-Nan: “Ông nói: Nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân vậy thì khi ông thấy tối, cảnh tối đó có đối trước mắt ông hay không? Nếu cái tối không đối trước mắt thì không thành cái nghĩa thấy. Còn có đối trước mắt, thì thấy tối là thấy trước, sao ông lại nói thấy trong? Nếu ông cho thấy tối là thấy trong thân (gan ruột) thì khi ở trong nhà tối không có ánh sáng, ông thấy tối đó, cũng là thấy gan ruột của ông sao? Lại nữa, nếu nhắm mắt thấy tối, ông cho là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng là thấy ngoài thân, vậy sao ông không thấy được cái mặt? Cái mặt ở ngoài, ông mở mắt còn không thấy, thì khi nhắm mắt thấy tối, làm sao chắc là thấy trong thân? Nếu ông thấy được cái mặt ông, thì con mắt với tâm hiểu biết của ông, phải ở ngoài thân ông. Nếu tâm và mắt ở ngoài thân, thì nó không phải là tâm mắt của ông rồi. Nếu ông cho tâm, mắt (ngoài thân ông) đó cũng là ông, vậy thì nay ta thấy được mặt ông, thế thì ta đây cũng là tâm, mắt của ông sao? Lại nữa, trong lúc con mắt ông biết, thì thân ông cũng phải không biết, khi thân ông biết, thì con mắt ông phải không biết (vì ông chấp nó rời nhau). Nếu ông cho cả hai đều biết, thì một mình ông phải có hai cái biết (tâm), vậy khi tu hành chứng quả, ông sẽ thành hai vị Phật sao? Thế nên phải biết: Ông nói: thấy tối là thấy trong thân cũng không phải.”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, con thường nghe Phật dạy tứ chúng: Do tâm sanh, nên các pháp mới sanh. Do các pháp sanh, cho nên tâm mới sanh. Nay con suy nghĩ, thì cái suy nghĩ đó là tâm của con; tùy hòa hiệp chỗ nào, thì tâm liền theo đó mà có, không phải ở trong, ngoài và chính giữa.”

Phật hỏi A-Nan: “Ông nói tùy hòa hiệp chỗ nào, thì tâm liền theo đó mà có như thế thì cái tâm của ông không có thật thể. Nếu tâm ông không có hình thể (tức là không có) thì lấy cái gì mà hòa hiệp? còn nó có hình thể, thì ông thử lấy tay mặt đánh qua tay trái, ông liền biết đau. Vậy cái tâm biết đau này, là từ trong thân chạy ra hay từ bên ngoài chạy vào? Nếu ông nói: nó từ trong thân chạy ra, thì trước hết nó phải thấy gan ruột trong thân của ông. Còn nếu nó từ ngoài hư không chạy vào, thì trước hết nó phải thấy cái mặt của ông.”

A-Nan thưa: “Con mắt thì thấy, còn cái tâm thì biết;”

Phật nói: “con mắt thì thấy, nghĩa đó không phải.”

Phật hỏi: “Nếu con mắt thấy thì những người chết, con mắt vẫn còn, sao họ không thấy vật? Nếu người chết, mà vẫn còn thấy vật, thì sao gọi là người chết? Lại nữa, nếu cái tâm hiểu biết của ông có thật thể, thì có một thể hay nhiều thể, ở khắp cả thân ông, hay không khắp cả thân? Nếu tâm ông có một thể, và ở khắp cả thân, thì khi ông lấy tay đánh thử một chỗ trên thân ông, đáng lẽ ra thân đều biết đau hết, vì tâm ở khắp cả thân và đồng một thể. Nếu cả thân đều biết đau, thì cái đau đó lẽ ra không có ở nhứt định chỗ nào. Nếu cái đau có chỗ ở nhứt định, thì ông nói: cái tâm một thể và ở khắp cả thân cũng không phải. Còn nói tâm ông có nhiều thể thì thành ra nhiều người; vậy cái nào là tâm của ông? Nếu tâm ông không ở khắp thân thể, vậy ông đồng thời vừa đụng trên đầu, và cũng vừa đụng dưới chân, khi ấy nếu đầu biết đau, thì chân phải không biết, còn chân biết đau, thì đầu phải không biết. Nhưng thật tế thì, đầu và chân của ông cả hai đều biết đau. Thế nên ông nói: tùy hòa hiệp chỗ nào, thì tâm tùy theo đó mà có cũng không phải.”

A-Nan bạch Phật: “Con nghe Phật cùng với ngài Văn Thù…khi luận về thật tướng (chơn tâm), Phật dạy rằng: Tâm chẳng ở trong và cũng chẳng ở ngoài. Nay con suy nghĩ: Nếu tâm ở trong thân, sao chẳng biết được bên trong? Còn nói tâm ở ngoài, thì sao tâm lại biết đau? Như thế thì tâm chắc ở chính giữa.”

Phật hỏi: “Ông nói tâm ở chính giữa, vậy cái chính giữa là giữa thân hay cảnh; nếu ở chính giữa thân, thì đồng thời với ở trong thân, như đã nói trước. Nghĩa là: tâm phải thấy trước tim, gan, ruột, phổi ở bên trong. Còn như ở về cảnh, thì có thể nêu (cái giữa) ra được, hay không nêu ra được? Nếu không nêu ra được, thì đồng như không có; còn nếu ra được, thì không thể nhứt định chỗ nào là chính giữa. Vì sao? Như người lấy cái cây cắm chính giữa, nếu người ở phía đông thì xem thấy cây ấy cắm ở phía tây; còn người ở phía nam, thì xem thấy cây ở phía bắc. Cái cây cắm nêu đó đã không nhứt định chỗ nào là chính giữa, thì cái tâm của ông cũng phải lôn lạo không định.”

A-Nan thưa: “Con nói chính giữa không phải hai chỗ ấy. Như Phật thường nói: con mắt đối với sắc trần, sanh ra nhãn thức. Một bên con mắt thì có phân biệt, một bên sắc trần lại không phân biệt, cái thức sanh chính giữa, đó là chỗ của tâm ở.”

Phật hỏi: Ông nói: Tâm ông sanh chính giữa căn và trần cảnh hay không gồm cả hai. Nếu gồm cả hai, thì căn với cảnh lộn lạo (căn không thành căn, cảnh không thành cảnh; vì vừa biết mà cũng là không biết). Song trần cảnh thì không có tri giác, còn căn lại có tri giác, hai bên đối lập riêng khác, vậy lấy chỗ nào làm giữa. Còn như không gồm cả căn và cảnh, thì tâm không thật thể. Vậy lấy cái gì làm chính giữa? Thế nên phải biết: Ông nói tâm ở chính giữa cũng không phải.”

A-Nan thưa: “Bạch Thế Tôn, ngày trước con thấy khi Phật cùng với ông Đại Mục Kiền Liên, Tu Bồ đề v.v. nói pháp, Phật có dạy rằng: Cái tâm hiểu biết phân biệt, không ở trong thân, không ở ngoài thân, không ở chính giữa, không ở chỗ nào cả; không dính mắc (vô trước) tất cả đó gọi là tâm. Vậy nay con lấy cái không dính mắc đó làm tâm, chẳng biết có hay được không?”

Phật hỏi: “Ông nói: lấy cái không dính mắc tất cả làm tâm. Vậy tôi hỏi ông: tất cả các vật tượng trong thế gian này, nào là hư-không, thế-giới, chim bay trên trời, cá lội dưới nước v.v. Vậy các vật tượng ấy có mà ông không dính mắc (trước) hay là không, mà ông không dính mắc? Nếu các vật tượng ấy không có, thì cũng như lông rùa, sừng thỏ: nó đã không, thời có gì mà dính mắc. Nếu còn có cái không dính mắc thì ông không thể nói rằng không dính mắc được. Vì cái gì không có hình tướng thì không, còn cái gì có hình tướng là có. Nếu có hình tướng thì phải bị dính mắc. Thế nên ông nói: không dính mắc tất cả làm tâm cũng không phải”.